Concilio Vaticano II
 
VALORIZZARE IL PATRIMONIO COMUNE
[sulla Unitatis redintegratio - II]

di Giuseppe Alberigo

 

UNA STAGIONE ECUMENICA

L'approvazione del decreto Unitatis redintegratio è stato un atto di coraggio evangelico da parte dei vescovi del Concilio. Un atto che, accompagnato dal rinnovamento della concezione della Chiesa promosso dalle costituzioni sulla liturgia e sulla Chiesa e dalla riscoperta della sovranità della Parola di Dio, sancita dalla costituzione Dei Verbum, ha aperto grandi speranze. Tanto più che la presenza degli Osservatori si era via via trasformata in una partecipazione fraterna e attiva all'elaborazione conciliare. Dopo il Vaticano II è prevalso l'impegno a ricercare l'unità delle Chiese mediante quegli accordi dottrinali ai quali per tanto tempo Roma si era rifiutata. Era il metodo seguito nel XVI secolo durante il drammatico scontro tra i cristiani della "protesta". Si è seguita, così, una visione del Cristianesimo e della Chiesa che colloca al centro la verità dottrinale, cioè un insieme concettuale (impropriamente indicato come depositum fidei), elaborato soprattutto dalla Chiesa antica. Formulazioni venerande ma ispirate da criteri culturali ricevuti dalla civiltà classica e resi via via più rigidi e intransigenti dalla diversità dei cristiani rispetto alla società pagana e dal confronto con le religioni classiche (Cf. Enchiridion Oecumenicum, a cura di G. Cereti e S.J. Voicu, 2 voll. Bologna 1988- 1994). La natura dottrinale dei grandi conflitti vissuti dalla Chiesa antica ha spinto a esprimere la fede e a renderla riconoscibile e comunicabile soprattutto mediante elaborazioni teologiche, le professioni di fede. Si è così affermato, allora, un comune denominatore delle comunità ecclesiali, costituito da formulazioni dottrinali. Sempre più sono state preferite elaborazioni teologiche compatte e univoche, favorite dalla omogeneità culturale del Cristianesimo mediterraneo. Ciascuna Chiesa ha circoscritto la "propria" verità teologica, impegnandosi a proteggerla dall'evoluzione storica, mediante il fissismo essenzialista non solo della dottrina, ma delle sue stesse formulazioni letterarie. Così i fedeli sono divenuti i destinatari passivi della teologia (la Chiesa discente!) e si sono spesso rifugiati, per reazione, in una prassi moralistica e devozionale. Si è affermata su questa base la distinzione tra fede e comportamenti (fides et mores), risoltasi presto in una tendenziale subordinazione di questi a quella. In questa formula "fede" stava per "dottrina", con una sconcertante riduzione della portata della fede stessa. Infatti, mentre la fede è dono, la dottrina è costruzione intellettuale, così come soggetto della fede è il popolo dei credenti, mentre soggetto della dottrina sono il "magistero" gerarchico e i teologi (la Chiesa docente!).

ECUMENISMO IN DIFFICOLTÀ

L'allontanamento nel tempo dell'impulso giovanneo e dell'aggiornamento promosso con il Concilio Vaticano II, da un lato, e la caduta della lotta ideologica dopo la fine del potere sovietico, da un altro lato, hanno indebolito l'ansia ecumenica che ha caratterizzato gli anni Sessanta e Settanta (Vedi G. Ruggieri, Il vicolo cieco dell'Ecumenismo. A proposito di alcune pubblicazioni recenti, Cr St 9 -1988- pp. 563- 615). Alla lunga la miriade dei colloqui teologici bilaterali o multilaterali ha suscitato un'impressione di inconcludenza, se non di sterilità. L'accordo era sempre "rinviato"; l'unità era respinta nel futuro. Nella pausa che recentemente ne è seguita fanno capolino spinte integriste o fondamentaliste, sembra ritrovare spazio la pratica del proselitismo, il metodo del le relazioni fraterne tra "Chiese sorelle" - mai disatteso formalmente - lascia il posto, con allarmante frequenza, a rapporti di concorrenza e persino di sopraffazione. Negli ultimi anni si ha l'allarmante impressione di sintomi di regresso. C'è che afferma che le Chiese cristiane sono tutte troppo assorbite da problemi interni per esprimere un impegno sul nodo dell'unità. Secondo altri l'Ecumenismo sarebbe stata una "moda" del XX secolo, ormai superata come il secolo cui apparteneva. Gli incontri di vertice sono sempre più mediatici, privi di dimensione sacramentale, mentre il proselitismo prende la mano. Sono stati consumati atti sconcertanti come la nomina di vescovi cattolico-romani per aree russe che fanno parte di diocesi ortodosse. Periodicamente si torna a parlare della creazione da parte di Roma di un patriarcato ucraino! (Cf. É. Fouilloux, De l'unionisme à l'oecumenisme, in Catholiques et Orthodoxes ..., pp. 201-219 e A. Babiak, De la légitimité d'un Patraircat ukrainiern, Lyon-Luiv 2004). Il Segretariato per l'unità è stato "riassorbito" nel S. Uffizio - sia pure ridenominato Congregazione per la dottrina della fede -, contraddicendo lo stesso significato originario dell'atto col quale Giovanni XXIII l'aveva creato. Appare sempre più urgente recuperare un atteggiamento interiore più sereno e costruttivo, riallacciandosi al metodo di ricerca e di valorizzazione di ciò che unisce. Sarebbe illusorio, è vero, pensare di uscire dal clima di conflitto e di concorrenza tra cristiani con il semplice volontarismo. Il peso e la vischiosità di secoli di contrapposizione astiosa e di controversia polemica sono dentro il nostro spirito e il modo di pensare nostro e delle nostre Chiese.

FORZA E DEBOLEZZE DEL CAMMINO VERSO L'UNITÀ

L'unificazione del pianeta mette le nostre generazioni in condizione di conoscere l'esistenza delle diversità, che a tutti i livelli caratterizzano l'umanità. Questa conoscenza è un'autentica novità storica, che innesca una rivoluzione culturale e costituisce un innegabile segno dei tempi. Assistiamo a un'ininterrotta manifestazione sia di nuove istanze di unione, come di intolleranze altrettanto nuove. Il riconoscimento, la promozione e la difesa dei diritti umani è un segno di accettazione e di valorizzazione della diversità. Un'accettazione, però, spesso contraddetta da comportamenti di segno opposto, che coesistono con la proclamazione dei diritti stessi, come ciascuno può costatare quasi ogni giorno. Ci si trova di fronte a contraddizioni che sono espressione e causa di disagi e di inquietudini profonde. Sono convinto, al di là di debolezze individuali e istituzionali, che occorra uno sforzo di analisi più approfondito, che, pur partendo dalla fenomenologia la trascenda e si impegni a cogliere in tutto il suo spessore uno dei problemi centrali della convivenza umana e della stessa unità cristiana. Non si può, infatti, che prendere atto della obsolescenza dei parametri tradizionali e, nel medesimo tempo, della immaturità di una nuova riflessione. Si situa qui la percezione di un ritardo storico della riflessione cristiana sull'unità. Infatti la cultura contemporanea - quanto meno la cultura vissuta, se non sempre quella elaborata e scritta - sviluppa una ricerca di complementarità fraterna fondata sulla diversità. I cristiani e le Chiese invece appaiono attardati e impacciati da una fedeltà a una accezione superata dell'unità e del pluralismo. Il nodo cruciale consiste nella accettazione, o meno, delle specifiche identità culturali - individuali e sociali - rinunciando alla pretesa di ricondurre questa specificità a un denominatore comune di valore universale nel tempo e nello spazio. Un passaggio determinante sarebbe costituito dal riconoscere che la concezione monolitica della natura umana, fondamentale per la cultura greco-latina (Cf. M. Bataillon, L'unité du genre humain du P. Acosta au P. Clavigero, in Mélanges à la mémoire de J. Sarrailh, I Paris 1966, pp. 75-95 e G. Gliozzi, Adamo e il nuovo mondo. La nascita dell'antropologia come ideologia coloniale: dalle genealogie bibliche alle teorie razziali -1500-1700, Firenze 1976), appartiene a una stagione storica superata. In questa nuova prospettiva, le diversità non possono più essere viste come infermità transitorie, che attendono di risolversi nella perfezione dell'unità. Le diversità dunque non meritano diffidenza, non vanno represse né, quando possibile, combattute. L'identificazione del "nemico" col diverso appartiene a una stagione culturale passata dell'umanità. E' ancora troppo frequente che, nei casi migliori, si scambi la fiducia verso il diverso da sé come un'opportunità psicologica e non se ne colga tutta la portata spirituale e istituzionale. Non si tratta di abbracciare un ingenuo e facile irenismo per mettersi d'accordo a "buon prezzo"; i conflitti sono un fattore costitutivo e, spesso, fecondo dei rapporti umani e di quelli tra cristiani. Secondo il grande teologo protestante Bonhoeffer, morto martire del nazismo, l'"unità è resa possibile non dalla concordia, dalla uguaglianza, dall'affinità psichica, né va scambiata con l'accordo fra i singoli; anzi essa è reale proprio lì dove dominano apparentemente i più profondi contrasti esteriori [...]. Può accadere che essa risplenda più luminosa partendo da una situazione di lotta fra le volontà, che non partendo dalla concordia" e, ancora, "l'unità della Chiesa cristiana non si basa sulla concordia spirituale tra gli uomini, ma sull'unità spirituale divina e le due cose non sono identiche" (D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio. Una ricerca dogmatica sulla sociologia della Chiesa, Brescia 1972, pp. 141-142 e 146). La svolta culturale sta nel rifiutare la demonizzazione dei conflitti e nel perseguirne la razionalizzazione e perciò il controllo in un contesto di fraternità. Senza impazienze, con grande impegno e pari amore, sarà necessario uno sforzo creativo comune per realizzare modalità e istituzioni, adeguate a servire l'unità del Cristianesimo e nel Cristianesimo. Discernere le diversità e pacificare i conflitti è vitale per la dilatazione dell'unità; deve essere possibile esercitare queste diakonie senza mortificare quanto si vuole promuovere (Il Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecuménisme del P. Consilium ad Christianorum unitatem fovendam del 1993 fatica a non mettere in contraddizione con l'unità le tensioni interne alle diversità -§16-, Enchiridion Vaticanum, 13 Bologna 1995, 2184). La concezione dell'unità cristiana appare invece ancora ancorata a parametri culturali secondo i quali l'unità è il modello dell'umanità e del Cristianesimo e, all'opposto, la diversità è effetto del peccato. La massima elasticità di questa convinzione consiste nell'ammettere benevolmente un controllato pluralismo entro confini sempre meno ampi (Cf. Commission international de Théologie, L'unité de la foi et le pluralisme théologique, DC 55/LXX (1973) pp. 459-461). Occorre ormai superare l'accezione monolitica e monodimensionale della verità cristiana, riconoscendo che essa ha come criterio ultimo di autenticità solo e tutta la persona di Gesù il Cristo, nello spessore insondabile del suo mistero, e non una propria interna coerenza concettuale. Secondo questo punto di vista, la conoscenza della verità è mobile, dunque storica e non astorica, e avviene mediante approssimazioni parziali, tra loro complementari, piuttosto che esclusive e alternative. E' altrettanto importante convincersi che il Cristianesimo non è coestensivo con la dottrina teologica, la quale non ne costituisce neppure la dimensione più importante, se è vero che il popolo di Dio è comunione di pietre vive, corpo in continuo divenire verso una trasfigurazione finale. L'adesione alla dottrina, e soprattutto a una determinata formulazione dottrinale, pertanto non può più essere il criterio ultimo per determinare l'appartenenza all'Unam sanctam. Deve essere possibile disarticolare il dato evangelico relativo all'unità dall'universo culturale "classico" - greco-latino - e proporsi una nuova inculturazione, non meno coerente delle precedenti con la fede. I fermenti, le esperienze, le elaborazioni in atto nelle società contemporanee e la stessa controversa "globalizzazione" non sono autentici e pregnanti "segni dei tempi"? Non sollecitano a trovare il coraggio di trascendere formulazioni rese autorevoli dalla loro veneranda persistenza, ma ormai di impaccio piuttosto che utili? Paradossalmente, si tratta di mettere in discussione l'unico "consenso" sicuramente vigente tra le Chiese cristiane: quello riguardante l'unità nella verità dottrinale. Un consenso che fa dell'unità un miraggio e dell'inter-comunione tra i cristiani un'utopia. L'attenzione ai segni dei tempi, seguendo l'esempio dei Padri più volte rinnovato nel corso dei secoli, non spinge a riscoprire l'incarnazione come accettazione del diverso, come scambio col diverso, al di là di ogni pre-esistente genere comune? I cristiani non sono sollecitati ad attualizzare la dinamica delle processioni trinitarie come analogo superiore di una relazione libera e rispettosa tra le loro diversità? Una relazione nella quale unità e diversità non sono subordinate né, tanto meno, alternative e conflittuali, ma sono armonizzabili in una sinfonia. E' maturo il tempo di una riappropriazione del mistero trinitario come fonte inesauribile di ricchezze, modello per la Gerusalemme terrena come per quella celeste. Occorre attingere alla complessità trinitaria al di là di presupposti metafisici e essenzialisti, che impediscono di coglierne la portata dinamica. Un corollario ne è l'unità della Chiesa misurata sull'unità dell'unico popolo di Dio, in seno al quale confluisce il popolo della prima alleanza (secondo la carne) e il popolo della seconda alleanza (secondo la fede) (J. Dupont, Note sur le "peuple di Dieu" dans les Actes des Apôtres, in Unité et Diversité dans l'Eglise, Rome 1989, pp. 209- 222). Tutte le istanze ecumeniche sono imperniate sull'invocazione di Gesù "Padre santo, custodisci nel tuo nome coloro che mi hai dato, perché siano una cosa sola, come noi" (Gv 17,11) ("Pater sancte, serva eos in nomine tuo, quos dedisti mihi: ut sint unum, sicut et nos"), eppure abitualmente se ne coglie quasi solo la sollecitazione all'unità, trascurando di valorizzare la dimensione pluralistica, altrettanto centrale e ancora più esplicita nei versetti 21-22 (Cf. J.-M. Tillard, Église d'Églises. L'ecclésiologie de communion, Paris 1987, pp. 72-76). Seguendo questa prospettiva ci si lascerebbero alle spalle i tentativi di costruire l'unità del Cristianesimo in analogia con le filosofie sociali; anzi si porrebbero le premesse per superare l'orizzonte essenzialmente ecclesiologico e istituzionale, che imprigiona il cammino verso l'unità. La ecclesificazione del Cristianesimo, mortificazione della dimensione di "mistero" e di "dono", potrebbe essere archiviata. Troppe volte l'esasperazione di una concezione insensibile sia alla centralità della comunità eucaristica che all'identità culturale delle diverse aree, ha esaltato il modello del "capo", azzerando lo spazio e il riferimento all'azione della Spirito. L'esasperazione della certezza e della stabilità nella struttura delle Chiese e nella loro vita concreta è difficilmente componibile col riconoscimento dell'imprevedibile soffio dello Spirito e con la correlativa dinamica dei carismi. Il modo stesso di intendere la fede risulta profondamente influenzato da questa eclissi dell'azione dello Spirito, mettendo in primo piano piuttosto l'adesione del fedele alla Chiesa e alle formulazioni del suo magistero, che la corrispondenza di ciascuno e delle comunità al dono divino (Cf. Y. Congar, Pour une histoire sémantique du terme "magisterium", e Bref historique des formes du magistére et des ses rélations avec les docteurs , in RSPhTh 60 (1976) pp. 85- 112 e G. Alberigo, Du bâton à la miséricorde. Le magistère catholique de 1830 à 1980, in Lumière et vie, 35 (1986), pp. 17- 36). E' importante riconoscere che l'unità del Cristianesimo non può essere immaginata semplicisticamente come la somma delle Chiese divise, rimossi i motivi di conflitto: il ripristino cioè della situazione precedente alla rottura della comunione. Se così fosse, la perdita dell'unità sarebbe solo un incidente istituzionale e non un evento che affonda misteriosamente le sue radici nella storia della salvezza. Mettersi in movimento verso l'unione delle Chiese significa perciò disporsi a un esito nuovo e ignoto, determinato dallo Spirito, molto più che dalla volontà delle Chiese. Ciò richiede di valorizzare l'intero patrimonio spirituale accumulato dalla fede, riconoscendo con grandezza di spirito e di cuore (macrotymia) l'autenticità (parziale) delle singole tradizioni e Chiese e perciò la loro relativa legittimità e la loro compatibilità nell'economia dell'annuncio di salvezza. Perché confrontarsi sui punti di dissenso e non cominciare invece, in forza della comunione dei santi, a condividere la molteplicità dei doni e dei talenti ricevuti?

continua da: La strada verso l'Ecumenismo
continua: Una Conversione "Ecumenica"

(VIATOR/Febbreaio 2005)



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