Concilio Vaticano II
 
UNA CONVERSIONE "ECUMENICA"
[sulla Unitatis redintegratio - II]

di Giuseppe Alberigo

 

UNITÀ SENZA "METANOIA"?

Sembra dunque ormai necessario interrogarsi sulla fragilità di una strategia ecumenica che punti preliminarmente al superamento delle differenze dottrinali e, dunque, rovesciare specularmente la convinzione che le cause delle divisioni siano teologiche (Cf. G. Alberigo, La vocazione ecumenica della chiesa conciliare, in La ricezione ecumenica dell'ecclesiologia del Vaticano II, a cura di R. Burigana, Livorno 2002, pp. 9-20). La proposizione secondo la quale "il dissenso teologico ha diviso le chiese e solo il consenso teologico può unirle" appare sempre meno convincente. In questa luce non è inadeguato, per eccesso e per difetto nel medesimo tempo, focalizzare l'unità essenzialmente sulla dimensione dottrinale, quasi inevitabilmente assunta in un'accezione monolitica e monoculturale, come possesso geloso? (E' sconcertante la povertà di conseguenze di un atto tanto rilevante come l'accordo sulla dottrina della giustificazione dell'ottobre 1999). Non è invece in gioco tutto l'essere della chiesa, da Abele sino all'ultimo dei giusti? Non è necessario coinvolgere nel cammino d'unione tutte le dimensioni ecclesiali, tutti i carismi che ciascuna chiesa ha ricevuto, come anche i peccati che l'hanno appesantita e sfigurata? Ricordare che unità e riforma della chiesa sono indissociabili, come era stato fatto - sia pure invano - anche alla vigilia del Concilio di Firenze del XV secolo e poi prima di quello di Trento del XVI, significa che la ricerca dell'unam sanctam non può consistere solo in una operazione di "rammendo teologico" di antiche smagliature, ma implica una disponibilità delle chiese alla metánoia. Una metánoia che per sua natura coinvolge tutte le dimensioni ecclesiali in un confronto criti- co con l'Evangelo e con i segni dei tempi, sintomi dell'emergere dell'oggi dell'Evangelo (Cf. G. Alberigo, Chiesa santa e peccatrice. Conversione della Chiesa?, Bose 1997). D'altronde, l'accezione dottrinale dell'unità della chiesa implica un'interpretazione impropria delle note niceno-costantinopolitane della Chiesa per cui l'unità, invece di essere saldata alla santità, alla cattolicità e alla apostolicità - altrettante sfaccettature della Gerusalemme celeste -, ne è disarticolata ed è assunta come a sé stante. Ma le "note" della chiesa non sono piuttosto interdipendenti all'interno di una visione "economica", più ricca e articolata? Può essere fecondo riconoscere che le chiese, a cominciare da quella cattolicoromana che ha snobbato il richiamo di Giovanni Paolo II al pentimento e al riconoscimento del proprio peccato, faticano a elaborare un'accezione ecclesiale - attuale e pregnante - della metánoia. Sembra che criteri e metodi della conversione siano stati irrimediabilmente confinati nell'ambito dell'ascesi individuale. Sembra che il decreto sull'ecumenismo abbia scritto invano che "non esiste vero ecumenismo senza conversione" (§7). E' arduo sciogliere la saldatura che si è creata tra l'identità di ciascuna Chiesa e il concreto modo di esistere di ognuna. Persino la secolare reformatio ecclesiae esige di essere ripensata in una prospettiva escatologica, piuttosto che come istanza di ripristino di un ideale modello ecclesiale (G. Alberigo, Corruptio optimi, pessima. Tra fascino della Pentecoste e splendore della nuova Gerusalemme, in Cristianesimo nella Storia 23 -2002- pp. 585-621).

VERSO UN "ECUMENISMO PASTORALE"

L'esperienza innescata dal Vaticano II non chiede forse un "ecumenismo pastorale", idoneo a trascendere la paralisi della quale soffre la ricerca di accordi dottrinali? Accordi che, anche quando giungono a buon fine, restano poi privi di conseguenze sulla vita e sulla testimonianza cristiana. Ma cosa significherebbe un ecumenismo "pastorale"? (Già nel dicembre 1962 era chiaro al teologo Chenu che "la parola pastorale diviene se non segno di contraddizione, almeno parola di riunione o di contestazione ... il carattere pastorale è diventato il primo criterio della verità da formulare e da proporre e non solo il motivo delle decisioni pratiche da adottare. Dunque "pastorale" qualifica una teologia, un modo di pensare la teologia e di insegnare la fede, meglio: una visione dell'economia di salvezza", M.-D. Chenu, Un concile pastorale, Parole et mission n. 21, pp. 182-202 (avril 1963), riprodotto in La Parole de Dieu, II pp. 655-672). Se non è solo una trovata verbale e una sterile "fuga in avanti", ma una formula pregnante, occorre un impegno di ricerca libero e audace, che ne identifichi scopo, contenuti e metodo. Sono convinto che una prospettiva feconda nella quale porsi sia quella della fede vissuta dalle comunità ecclesiali e, insieme, della sua capacità di testimoniare - in modo trasparente - il Cristo alle sorelle e ai fratelli delle diverse società e culture d'oggi. Un atteggiamento non "per sé", ma "per gli altri", che è già presente in tante membra delle diverse chiese cristiane "divise". Questi preziosi frammenti (vestigia) dell'autentica grande Chiesa devono riconoscersi nella fraterna unità che li collega e costituire altrettanti nuclei e fermenti dell'una sancta e di una rinnovata teologia ecumenica. Lasciarsi alle spalle l'ecumenismo dottrinale significherà uscire dal contesto in cui esso è nato. Non si può dimenticare che l'ecumenismo storico del secolo scorso ha svolto una funzione decisiva per il superamento della secolare stagione controversista. Allora era vitale, per la stessa sopravvivenza della prospettiva d'unione, rovesciare la febbre controversista, che esaltava ed esasperava le diversità dottrinali a costo di un atteggiamento speculare, che ora, però, mostra sempre più i suoi limiti. D'altronde, forse un'intuizione di questo rischio non ha presieduto alla parallela istituzionalizzazione delle sezioni di "Vita e azione" e di "Fede e costituzione" in seno al Consiglio ecumenico della Chiese di Ginevra? Il nucleo di questo "ecumenismo pastorale" è costituito dalla realtà vissuta e dalla teologia della comunione (Koinonia - Si veda Koinonia, fascicolo monografico di Cristianesimo nella Storia a cura di G. Ruggieri, 1995) intorno alla quale deve esprimersi l'impegno rinnovatore di una rielaborazione coraggiosamente radicale. In questa direzione erano orientati l'impegno di Giovanni XXIII, l'esperienza conciliare del Vaticano II e alcuni atti di Paolo VI (Cf. Paolo VI e l'ecumenismo, Roma 2001). Il clima di rinnovato impegno per l'unione ha generato la remissione delle scomuniche tra Roma e Costantinopoli del 1965 - rimaste, tuttavia, prive di effetti sacramentali. Nel 1973 è intervenuto l'accordo cristologico sulla presenza del Cristo nella santa Cena tra riformati e luterani. Si sanava così una divisione che risaliva al XVI secolo. Nel 1989 è maturato l'accordo tra le Chiese ortodosse orientali e le Chiese "monofisite" sulla umanità e la divinità del Cristo; chiese che vivevano separate dal concilio di Calcedonia del 451. L'enciclica Ut unum sint (1995) ha nuovamente attualizzato (purtroppo invano) la disponibilità del pontificato romano a essere riformulato in un contesto di unione e non più di contrapposizione. A sua volta la richiesta di perdono di Giovanni Paolo II sulla soglia del giubileo millenario ha aperto spazi importanti, ancorché senza conseguenze. Nel 1999 l'Accordo sulla dottrina della giustificazione, sottoscritto ad Augusta tra cattolici e protestanti, ha composto una lacerante controversia post-tridentina. Nel maggio 2000 la tenace quanto intelligente sollecitazione di uno dei protagonisti dell'ecumenismo dei nostri decenni - il domenicano Jean Marie Tillard - ha portato all'incontro di Toronto. Dopo le dolorose disavventure più che decennali della Commissione internazionale anglicana- cattolica romana (ARCIC), Tillard ha avuto la consolazione di vedere realizzato un incontro ecumenico tra vescovi e non più solo tra teologi. Cioè l'ecumenismo usciva finalmente dall'ambito teorico, puramente dottrinale, per divenire elemento della concreta vita cristiana, dell'esistenza della chiesa, quella alla quale i Vescovi presiedono come successori degli Apostoli? (Nel suo Canada, con la presidenza del responsabile del Consiglio romano per l'unità dei cristiani - card. Cassidy - e dell'arcivescovo anglicano di Canterbury - sua grazia Carey - si sono incontrati numerosi vescovi anglicani e cattolici di tredici differenti paesi anglofoni). Essi hanno approvato non solo una Dichiarazione, ma anche un Piano d'azione: entrambi ispirati dalla proposta di "prevedere una koinonia intermedia", ben diversa dalla comunione imperfetta! (L'espressione ricorre -per la prima volta?- nel Rapporto finale dei Dialoghi Anglicani- Cattolici del 1981, Enchiridion Oecumenicum I/3). Infatti, mentre questa è una formula essenzialmente statica e negativa, quella è dinamica e indica il cammino verso un compimento futuro (Il Regno/Documenti 45 -2000/19- pp. 596-603). Era il primo sintomo del superamento del clima dei dialoghi dottrinali, divenuto sempre più un pantano? Auspicare un "ecumenismo pastorale" porta al processo di ricezione del Vaticano II e del decreto Unitatis redintegratio. L'assimilazione del succo rinnovatore del Concilio - lo si vede chiaramente ora, a quaranta anni dalla sua conclusione - è un grande processo spirituale e storico. Un processo lungo e complesso, che non può avere come protagonisti che le donne e gli uomini di queste generazioni. Guai se ci si rifugiasse in una attesa passiva. E' e sarà decisivo che la ricezione sia nelle mani dei cristiani "comuni", di tutti i cristiani, in nome della irrinunciabile responsabilità che il dono della fede impone. Dunque "ecumenismo pastorale" non può essere superamento dell'ecumenismo teologico che in forza di concrete iniziative d'unione delle comunità ecclesiali. Occorrono iniziative di preghiera comune e di atti della fede compiuti insieme (catechesi, grandi feste come Natale e Pasqua). Non meno sono necessarie iniziative di solidarietà reciproca, di fraternità con tutti e soprattutto con i più deboli, e perciò anche di comunione. I vertici di tutte le chiese si sono assunti un'enorme responsabilità gestendo sinora il problema dell'"intercomunione" con criteri formali e, qualche volta, burocratici, senza fecondità. Anche a questo proposito non può che valere il criterio paolino che ammonisce non spegnete lo Spirito... esaminate ogni cosa, tenete ciò che è buono" (1 Tes 5,19-21). Altrettanto responsabile sarebbe un'ulteriore passività dei credenti. Ricordare il decreto Unitatis redintegratio impegna a iniziative di comunione. Il Vaticano II, proprio concludendo il decreto sull'ecumenismo aveva autorevolmente auspicato che non sia posto alcun ostacolo alle vie della Provvidenza e che non si rechi pregiudizio ai futuri impulsi dello Spirito santo (§24). L'impulso dello Spirito non sollecita oggi a riprendere con tutte le nostre forze il cammino dell'unità con creativa generosità? L'alternativa è l'ipocrisia di una fede tanto debole da non tentare di smuovere le montagne.

L'ATTESA DEL COMPIMENTO ESCATOLOGICO

Se l'unità è quella invocata nelle parole del Cristo riferite da Giovanni nel cap.17 perché tutti siano una cosa sola... siano anch'essi in noi una cosa sola... [e] siano perfetti nell'unità (21 e 23) ("ut omnes unum sint ... et ipsi in nobis unum sint ... ut sint unum, sicut et nos unum sumus... ut sint consummati in unum") essa non può avere pieno compimento che escatologicamente, come indica tutto il capo 10 dell'evangelo secondo Giovanni, dove l'unico ovile con un solo pastore è chiaramente una caratteristica del Regno. Questa consapevolezza libera dall'estremismo di ricercare un totale compimento dell'unità durante il pellegrinaggio nella storia; mette in guardia dall'essere troppo esigenti, e perciò "massimalisti", nei confronti di limitate ma concrete possibilità di unione. Il Direttorio ... per l'ecumenismo lascia perplessi quando insiste ripetutamente sulla "comunione imperfetta" (§ 19 e passim) (Enchiridion Vaticanum, 13/2187) . Infatti questa entità (indeterminata e di sapore giuridico) non rischia di cristallizzare l'itinerario ecumenico in una fase transitoria? Una fase cioè che appare altrettanto inerte e deresponsabilizzante quanto quella dominata per secoli dalla reciproca rivendicazione di essere l'"unica vera chiesa". "Comunione itinerante" non sarebbe più coerente con la condizione storica delle chiese? La chiesa una non può essere che la tenda comune dei credenti, idonea a custodirne la comunione (Cf. G. Alberigo, La "Koinonia", voie et âme de l'Eglise une, Revue des Sciences Religieuses 68(1994) pp.47-71). nell'unità e nel pluralismo, alimentata dallo Spirito nella carità in forza della croce. Il cammino verso Gerusalemme non può che essere graduale, lento, gioioso e faticoso nello stesso tempo; visibile e concreto ma anche misterioso e interiore, dunque un processo senza fine, nel corso del quale anche gli eventi più significativi sono tappe e non traguardi. D'altronde è già in formazione una nuova "costellazione semantica" dell'unità ritrovata. Essa è costituita da realtà come accoglienza, amicizia, consenso, conflitto, convergenza, collaborazione, complementarità, fraternità, pentimento, misericordia, riconciliazione. Essa suppone e esprime il superamento dell'identità come "possesso geloso". Essa testimonia una coscienza di umile parzialità aperta sul tutto, una ricerca di complementarità che si compone in una sinfonia continuamente più ricca e diversa (In relazione a Fil 2,6-11 è stato prospettato un suggestivo ripensamento della cristologia nella prospettiva della sua radice trinitaria, cf. G. Ruggieri, Molteplicità delle culture: cambiamento di paradigma in teologia?, in Vita monastica 48 (1994) pp. 51-80; cf. anche Pour une logique de la particularité chrétienne, in J. Vermeylen, Cultures et théologies en Europe. Jalons pour un dialogue, Paris 1995, pp. 77-108). Sarebbe illusorio sognare che sia possibile ripetere oggi un rapporto radicalmente vergine tra evangelo e culture 'nuove'. Si può rinnovare a livello ecclesiale la domanda di Nicodemo come si può rinascere quando si è vecchi? Si può forse rientrare nel seno della madre e rinascere? Ancora una volta la risposta riferita dall'evangelista suona ovvia e sconcertante nel medesimo tempo In verità, se uno non nascerà dall'alto non può vedere il regno di Dio (Gv 3,3-4). Sarebbe cioè sterile rincorrere miticamente il modello della chiesa primitiva; l'unica via praticabile - anche se irta di difficoltà - è invece quella di una ri-forma "dall'alto", cioè di una disponibilità e di un impegno a rinnovare nelle condizioni storiche dell'oggi la "forma Christi", mediante una fedeltà creativa all'evangelo eterno e una libertà nei confronti delle realizzazioni cristiane che ci hanno preceduto. D'altronde se le esperienze cristiane del passato condizionano innegabilmente il futuro col peso delle loro realizzazioni e dei loro errori, lo liberano anche. Infatti esse testimoniano della parzialità e perciò dell'inadeguatezza di ogni esperienza rispetto alla globalità del mistero della Rivelazione e alla ricchezza poliedrica dell'Evangelo. Vista nell'arco di due millenni, l'esperienza cristiana dell'unità mostra un'alternanza di sistole e diastole, cioè di dilatazioni e di contrazioni. Questa consapevolezza consente di recuperare intatta la fiducia nella forza generante della testimonianza cristiana all'interno di qualsiasi condizione umana. E' irrinunciabile un impegno operante a riconoscere gli errori e a percorrere la via del pentimento. Giovanni XXIII ha dato un esempio illuminante di una fedeltà alla tradizione tanto profonda e incondizionata da alimentare l'audacia di promuovere un rinnovamento epocale, ispirato da una rara libertà nei confronti degli "accidenti" del passato e impegnato a realizzare un "balzo innanzi" nell'"aggiornamento" della chiesa e nella penetrazione della sostanza dell'annuncio evangelico. Privilegiare ciò che unisce rispetto a quanto divide era, ed è, un comportamento elementare quanto discriminante, adeguato all'oggi dell'Evangelo. I cristiani hanno il diritto e il dovere di riappropriarsi del moltissimo che li unisce, scrollandosi di dosso i cascami di un passato di divisioni puntigliose quanto estranee alla fede. A chi volesse minimizzare il problema dell'unità tra i cristiani, sottolineando l'emergenza e l'urgenza del confronto tra le grandi religioni, ricordiamo il passaggio di Giovanni XXIII, a conclusione del memorabile discorso d'apertura del Vaticano II, in cui situava il problema dell'unità cristiana nel più ampio contesto dell'unione e del destino comune dell'intera umanità, intuendo e auspicando un'irradiazione concentrica per cui il mistero dell'unità per la quale Gesù ha supplicato il Padre abbia una triplice irradiazione: unità dei cattolici fra di loro solidissima ed edificante, unità dei cristiani appartenenti alle varie confessioni dei credenti in Cristo, unità degli appartenenti alle varie famiglie religiose non cristiane, che rappresentano la porzione più notevole di creature umane, redente anch'esse dal sangue di Cristo. Troppi di noi non sanno ancora essere fedeli a questo stile, la "solitudine" di papa Giovanni continua. Ancora una volta i cristiani rischiano di rifugiarsi pavidamente nelle comode certezze della carne? Più che mai è necessario invocare la dolce e infinita misericordia del Padre perché sani le infermità delle nostre Chiese e di tutti noi e inplorare lo Spirito santo perché infonda a tutti la forza della fraternità e inplorare lo Spirito santo perché infonda a tutti la forza della fraternità.

continua da: Valorizzare il patrimonio comune

(VIATOR/Marzo 2005)



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