UNITÀ
SENZA "METANOIA"?
Sembra
dunque ormai necessario interrogarsi sulla fragilità
di una strategia ecumenica che punti preliminarmente
al superamento delle differenze dottrinali e, dunque,
rovesciare specularmente la convinzione che le cause
delle divisioni siano teologiche (Cf. G. Alberigo, La
vocazione ecumenica della chiesa conciliare, in La ricezione
ecumenica dell'ecclesiologia del Vaticano II, a cura
di R. Burigana, Livorno 2002, pp. 9-20). La proposizione
secondo la quale "il dissenso teologico ha diviso
le chiese e solo il consenso teologico può unirle"
appare sempre meno convincente. In questa luce non è
inadeguato, per eccesso e per difetto nel medesimo tempo,
focalizzare l'unità essenzialmente sulla dimensione
dottrinale, quasi inevitabilmente assunta in un'accezione
monolitica e monoculturale, come possesso geloso? (E'
sconcertante la povertà di conseguenze di un
atto tanto rilevante come l'accordo sulla dottrina della
giustificazione dell'ottobre 1999). Non è invece
in gioco tutto l'essere della chiesa, da Abele sino
all'ultimo dei giusti? Non è necessario coinvolgere
nel cammino d'unione tutte le dimensioni ecclesiali,
tutti i carismi che ciascuna chiesa ha ricevuto, come
anche i peccati che l'hanno appesantita e sfigurata?
Ricordare che unità e riforma della chiesa sono
indissociabili, come era stato fatto - sia pure invano
- anche alla vigilia del Concilio di Firenze del XV
secolo e poi prima di quello di Trento del XVI, significa
che la ricerca dell'unam sanctam non può consistere
solo in una operazione di "rammendo teologico"
di antiche smagliature, ma implica una disponibilità
delle chiese alla metánoia. Una metánoia
che per sua natura coinvolge tutte le dimensioni ecclesiali
in un confronto criti- co con l'Evangelo e con i segni
dei tempi, sintomi dell'emergere dell'oggi dell'Evangelo
(Cf. G. Alberigo, Chiesa santa e peccatrice. Conversione
della Chiesa?, Bose 1997). D'altronde, l'accezione dottrinale
dell'unità della chiesa implica un'interpretazione
impropria delle note niceno-costantinopolitane della
Chiesa per cui l'unità, invece di essere saldata
alla santità, alla cattolicità e alla
apostolicità - altrettante sfaccettature della
Gerusalemme celeste -, ne è disarticolata ed
è assunta come a sé stante. Ma le "note"
della chiesa non sono piuttosto interdipendenti all'interno
di una visione "economica", più ricca
e articolata? Può essere fecondo riconoscere
che le chiese, a cominciare da quella cattolicoromana
che ha snobbato il richiamo di Giovanni Paolo II al
pentimento e al riconoscimento del proprio peccato,
faticano a elaborare un'accezione ecclesiale - attuale
e pregnante - della metánoia. Sembra che criteri
e metodi della conversione siano stati irrimediabilmente
confinati nell'ambito dell'ascesi individuale. Sembra
che il decreto sull'ecumenismo abbia scritto invano
che "non esiste vero ecumenismo senza conversione"
(§7). E' arduo sciogliere la saldatura che si è
creata tra l'identità di ciascuna Chiesa e il
concreto modo di esistere di ognuna. Persino la secolare
reformatio ecclesiae esige di essere ripensata in una
prospettiva escatologica, piuttosto che come istanza
di ripristino di un ideale modello ecclesiale (G. Alberigo,
Corruptio optimi, pessima. Tra fascino della Pentecoste
e splendore della nuova Gerusalemme, in Cristianesimo
nella Storia 23 -2002- pp. 585-621).
VERSO
UN "ECUMENISMO PASTORALE"
L'esperienza
innescata dal Vaticano II non chiede forse un "ecumenismo
pastorale", idoneo a trascendere la paralisi della
quale soffre la ricerca di accordi dottrinali? Accordi
che, anche quando giungono a buon fine, restano poi
privi di conseguenze sulla vita e sulla testimonianza
cristiana. Ma cosa significherebbe un ecumenismo "pastorale"?
(Già nel dicembre 1962 era chiaro al teologo
Chenu che "la parola pastorale diviene se non segno
di contraddizione, almeno parola di riunione o di contestazione
... il carattere pastorale è diventato il primo
criterio della verità da formulare e da proporre
e non solo il motivo delle decisioni pratiche da adottare.
Dunque "pastorale" qualifica una teologia,
un modo di pensare la teologia e di insegnare la fede,
meglio: una visione dell'economia di salvezza",
M.-D. Chenu, Un concile pastorale, Parole et mission
n. 21, pp. 182-202 (avril 1963), riprodotto in La Parole
de Dieu, II pp. 655-672). Se non è solo una trovata
verbale e una sterile "fuga in avanti", ma
una formula pregnante, occorre un impegno di ricerca
libero e audace, che ne identifichi scopo, contenuti
e metodo. Sono convinto che una prospettiva feconda
nella quale porsi sia quella della fede vissuta dalle
comunità ecclesiali e, insieme, della sua capacità
di testimoniare - in modo trasparente - il Cristo alle
sorelle e ai fratelli delle diverse società e
culture d'oggi. Un atteggiamento non "per sé",
ma "per gli altri", che è già
presente in tante membra delle diverse chiese cristiane
"divise". Questi preziosi frammenti (vestigia)
dell'autentica grande Chiesa devono riconoscersi nella
fraterna unità che li collega e costituire altrettanti
nuclei e fermenti dell'una sancta e di una rinnovata
teologia ecumenica. Lasciarsi alle spalle l'ecumenismo
dottrinale significherà uscire dal contesto in
cui esso è nato. Non si può dimenticare
che l'ecumenismo storico del secolo scorso ha svolto
una funzione decisiva per il superamento della secolare
stagione controversista. Allora era vitale, per la stessa
sopravvivenza della prospettiva d'unione, rovesciare
la febbre controversista, che esaltava ed esasperava
le diversità dottrinali a costo di un atteggiamento
speculare, che ora, però, mostra sempre più
i suoi limiti. D'altronde, forse un'intuizione di questo
rischio non ha presieduto alla parallela istituzionalizzazione
delle sezioni di "Vita e azione" e di "Fede
e costituzione" in seno al Consiglio ecumenico
della Chiese di Ginevra? Il nucleo di questo "ecumenismo
pastorale" è costituito dalla realtà
vissuta e dalla teologia della comunione (Koinonia -
Si veda Koinonia, fascicolo monografico di Cristianesimo
nella Storia a cura di G. Ruggieri, 1995) intorno alla
quale deve esprimersi l'impegno rinnovatore di una rielaborazione
coraggiosamente radicale. In questa direzione erano
orientati l'impegno di Giovanni XXIII, l'esperienza
conciliare del Vaticano II e alcuni atti di Paolo VI
(Cf. Paolo VI e l'ecumenismo, Roma 2001). Il clima di
rinnovato impegno per l'unione ha generato la remissione
delle scomuniche tra Roma e Costantinopoli del 1965
- rimaste, tuttavia, prive di effetti sacramentali.
Nel 1973 è intervenuto l'accordo cristologico
sulla presenza del Cristo nella santa Cena tra riformati
e luterani. Si sanava così una divisione che
risaliva al XVI secolo. Nel 1989 è maturato l'accordo
tra le Chiese ortodosse orientali e le Chiese "monofisite"
sulla umanità e la divinità del Cristo;
chiese che vivevano separate dal concilio di Calcedonia
del 451. L'enciclica Ut unum sint (1995) ha nuovamente
attualizzato (purtroppo invano) la disponibilità
del pontificato romano a essere riformulato in un contesto
di unione e non più di contrapposizione. A sua
volta la richiesta di perdono di Giovanni Paolo II sulla
soglia del giubileo millenario ha aperto spazi importanti,
ancorché senza conseguenze. Nel 1999 l'Accordo
sulla dottrina della giustificazione, sottoscritto ad
Augusta tra cattolici e protestanti, ha composto una
lacerante controversia post-tridentina. Nel maggio 2000
la tenace quanto intelligente sollecitazione di uno
dei protagonisti dell'ecumenismo dei nostri decenni
- il domenicano Jean Marie Tillard - ha portato all'incontro
di Toronto. Dopo le dolorose disavventure più
che decennali della Commissione internazionale anglicana-
cattolica romana (ARCIC), Tillard ha avuto la consolazione
di vedere realizzato un incontro ecumenico tra vescovi
e non più solo tra teologi. Cioè l'ecumenismo
usciva finalmente dall'ambito teorico, puramente dottrinale,
per divenire elemento della concreta vita cristiana,
dell'esistenza della chiesa, quella alla quale i Vescovi
presiedono come successori degli Apostoli? (Nel suo
Canada, con la presidenza del responsabile del Consiglio
romano per l'unità dei cristiani - card. Cassidy
- e dell'arcivescovo anglicano di Canterbury - sua grazia
Carey - si sono incontrati numerosi vescovi anglicani
e cattolici di tredici differenti paesi anglofoni).
Essi hanno approvato non solo una Dichiarazione, ma
anche un Piano d'azione: entrambi ispirati dalla proposta
di "prevedere una koinonia intermedia", ben
diversa dalla comunione imperfetta! (L'espressione ricorre
-per la prima volta?- nel Rapporto finale dei Dialoghi
Anglicani- Cattolici del 1981, Enchiridion Oecumenicum
I/3). Infatti, mentre questa è una formula essenzialmente
statica e negativa, quella è dinamica e indica
il cammino verso un compimento futuro (Il Regno/Documenti
45 -2000/19- pp. 596-603). Era il primo sintomo del
superamento del clima dei dialoghi dottrinali, divenuto
sempre più un pantano? Auspicare un "ecumenismo
pastorale" porta al processo di ricezione del Vaticano
II e del decreto Unitatis redintegratio. L'assimilazione
del succo rinnovatore del Concilio - lo si vede chiaramente
ora, a quaranta anni dalla sua conclusione - è
un grande processo spirituale e storico. Un processo
lungo e complesso, che non può avere come protagonisti
che le donne e gli uomini di queste generazioni. Guai
se ci si rifugiasse in una attesa passiva. E' e sarà
decisivo che la ricezione sia nelle mani dei cristiani
"comuni", di tutti i cristiani, in nome della
irrinunciabile responsabilità che il dono della
fede impone. Dunque "ecumenismo pastorale"
non può essere superamento dell'ecumenismo teologico
che in forza di concrete iniziative d'unione delle comunità
ecclesiali. Occorrono iniziative di preghiera comune
e di atti della fede compiuti insieme (catechesi, grandi
feste come Natale e Pasqua). Non meno sono necessarie
iniziative di solidarietà reciproca, di fraternità
con tutti e soprattutto con i più deboli, e perciò
anche di comunione. I vertici di tutte le chiese si
sono assunti un'enorme responsabilità gestendo
sinora il problema dell'"intercomunione" con
criteri formali e, qualche volta, burocratici, senza
fecondità. Anche a questo proposito non può
che valere il criterio paolino che ammonisce non spegnete
lo Spirito... esaminate ogni cosa, tenete ciò
che è buono" (1 Tes 5,19-21). Altrettanto
responsabile sarebbe un'ulteriore passività dei
credenti. Ricordare il decreto Unitatis redintegratio
impegna a iniziative di comunione. Il Vaticano II, proprio
concludendo il decreto sull'ecumenismo aveva autorevolmente
auspicato che non sia posto alcun ostacolo alle vie
della Provvidenza e che non si rechi pregiudizio ai
futuri impulsi dello Spirito santo (§24). L'impulso
dello Spirito non sollecita oggi a riprendere con tutte
le nostre forze il cammino dell'unità con creativa
generosità? L'alternativa è l'ipocrisia
di una fede tanto debole da non tentare di smuovere
le montagne.
L'ATTESA
DEL COMPIMENTO ESCATOLOGICO
Se
l'unità è quella invocata nelle parole
del Cristo riferite da Giovanni nel cap.17 perché
tutti siano una cosa sola... siano anch'essi in noi
una cosa sola... [e] siano perfetti nell'unità
(21 e 23) ("ut omnes unum sint ... et ipsi in nobis
unum sint ... ut sint unum, sicut et nos unum sumus...
ut sint consummati in unum") essa non può
avere pieno compimento che escatologicamente, come indica
tutto il capo 10 dell'evangelo secondo Giovanni, dove
l'unico ovile con un solo pastore è chiaramente
una caratteristica del Regno. Questa consapevolezza
libera dall'estremismo di ricercare un totale compimento
dell'unità durante il pellegrinaggio nella storia;
mette in guardia dall'essere troppo esigenti, e perciò
"massimalisti", nei confronti di limitate
ma concrete possibilità di unione. Il Direttorio
... per l'ecumenismo lascia perplessi quando insiste
ripetutamente sulla "comunione imperfetta"
(§ 19 e passim) (Enchiridion Vaticanum, 13/2187)
. Infatti questa entità (indeterminata e di sapore
giuridico) non rischia di cristallizzare l'itinerario
ecumenico in una fase transitoria? Una fase cioè
che appare altrettanto inerte e deresponsabilizzante
quanto quella dominata per secoli dalla reciproca rivendicazione
di essere l'"unica vera chiesa". "Comunione
itinerante" non sarebbe più coerente con
la condizione storica delle chiese? La chiesa una non
può essere che la tenda comune dei credenti,
idonea a custodirne la comunione (Cf. G. Alberigo, La
"Koinonia", voie et âme de l'Eglise
une, Revue des Sciences Religieuses 68(1994) pp.47-71).
nell'unità e nel pluralismo, alimentata dallo
Spirito nella carità in forza della croce. Il
cammino verso Gerusalemme non può che essere
graduale, lento, gioioso e faticoso nello stesso tempo;
visibile e concreto ma anche misterioso e interiore,
dunque un processo senza fine, nel corso del quale anche
gli eventi più significativi sono tappe e non
traguardi. D'altronde è già in formazione
una nuova "costellazione semantica" dell'unità
ritrovata. Essa è costituita da realtà
come accoglienza, amicizia, consenso, conflitto, convergenza,
collaborazione, complementarità, fraternità,
pentimento, misericordia, riconciliazione. Essa suppone
e esprime il superamento dell'identità come "possesso
geloso". Essa testimonia una coscienza di umile
parzialità aperta sul tutto, una ricerca di complementarità
che si compone in una sinfonia continuamente più
ricca e diversa (In relazione a Fil 2,6-11 è
stato prospettato un suggestivo ripensamento della cristologia
nella prospettiva della sua radice trinitaria, cf. G.
Ruggieri, Molteplicità delle culture: cambiamento
di paradigma in teologia?, in Vita monastica 48 (1994)
pp. 51-80; cf. anche Pour une logique de la particularité
chrétienne, in J. Vermeylen, Cultures et théologies
en Europe. Jalons pour un dialogue, Paris 1995, pp.
77-108). Sarebbe illusorio sognare che sia possibile
ripetere oggi un rapporto radicalmente vergine tra evangelo
e culture 'nuove'. Si può rinnovare a livello
ecclesiale la domanda di Nicodemo come si può
rinascere quando si è vecchi? Si può forse
rientrare nel seno della madre e rinascere? Ancora una
volta la risposta riferita dall'evangelista suona ovvia
e sconcertante nel medesimo tempo In verità,
se uno non nascerà dall'alto non può vedere
il regno di Dio (Gv 3,3-4). Sarebbe cioè sterile
rincorrere miticamente il modello della chiesa primitiva;
l'unica via praticabile - anche se irta di difficoltà
- è invece quella di una ri-forma "dall'alto",
cioè di una disponibilità e di un impegno
a rinnovare nelle condizioni storiche dell'oggi la "forma
Christi", mediante una fedeltà creativa
all'evangelo eterno e una libertà nei confronti
delle realizzazioni cristiane che ci hanno preceduto.
D'altronde se le esperienze cristiane del passato condizionano
innegabilmente il futuro col peso delle loro realizzazioni
e dei loro errori, lo liberano anche. Infatti esse testimoniano
della parzialità e perciò dell'inadeguatezza
di ogni esperienza rispetto alla globalità del
mistero della Rivelazione e alla ricchezza poliedrica
dell'Evangelo. Vista nell'arco di due millenni, l'esperienza
cristiana dell'unità mostra un'alternanza di
sistole e diastole, cioè di dilatazioni e di
contrazioni. Questa consapevolezza consente di recuperare
intatta la fiducia nella forza generante della testimonianza
cristiana all'interno di qualsiasi condizione umana.
E' irrinunciabile un impegno operante a riconoscere
gli errori e a percorrere la via del pentimento. Giovanni
XXIII ha dato un esempio illuminante di una fedeltà
alla tradizione tanto profonda e incondizionata da alimentare
l'audacia di promuovere un rinnovamento epocale, ispirato
da una rara libertà nei confronti degli "accidenti"
del passato e impegnato a realizzare un "balzo
innanzi" nell'"aggiornamento" della chiesa
e nella penetrazione della sostanza dell'annuncio evangelico.
Privilegiare ciò che unisce rispetto a quanto
divide era, ed è, un comportamento elementare
quanto discriminante, adeguato all'oggi dell'Evangelo.
I cristiani hanno il diritto e il dovere di riappropriarsi
del moltissimo che li unisce, scrollandosi di dosso
i cascami di un passato di divisioni puntigliose quanto
estranee alla fede. A chi volesse minimizzare il problema
dell'unità tra i cristiani, sottolineando l'emergenza
e l'urgenza del confronto tra le grandi religioni, ricordiamo
il passaggio di Giovanni XXIII, a conclusione del memorabile
discorso d'apertura del Vaticano II, in cui situava
il problema dell'unità cristiana nel più
ampio contesto dell'unione e del destino comune dell'intera
umanità, intuendo e auspicando un'irradiazione
concentrica per cui il mistero dell'unità per
la quale Gesù ha supplicato il Padre abbia una
triplice irradiazione: unità dei cattolici fra
di loro solidissima ed edificante, unità dei
cristiani appartenenti alle varie confessioni dei credenti
in Cristo, unità degli appartenenti alle varie
famiglie religiose non cristiane, che rappresentano
la porzione più notevole di creature umane, redente
anch'esse dal sangue di Cristo. Troppi di noi non sanno
ancora essere fedeli a questo stile, la "solitudine"
di papa Giovanni continua. Ancora una volta i cristiani
rischiano di rifugiarsi pavidamente nelle comode certezze
della carne? Più che mai è necessario
invocare la dolce e infinita misericordia del Padre
perché sani le infermità delle nostre
Chiese e di tutti noi e inplorare lo Spirito santo perché
infonda a tutti la forza della fraternità e inplorare
lo Spirito santo perché infonda a tutti la forza
della fraternità.
